Kültürel Batılılaşma

Batılılaşma, genç Cumhuriyet’in altı ilkesinden önem sırasıyla milliyetçilik, laiklik, inkılapçılık ve cumhuriyetçilik ilkeleriyle yakından bağlantılıdır. Batılılaşma çoğu zaman modernleşme/çağdaşlaşma ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Bir mecaz denemesiyle, Altı Ok’tan dördünü atan yay, Batılılaşmadır. Yukarıda anılan dört ilkenin de başarı ölçütü Batılılaşma olarak görülmüştür.

Tanzimat’tan beri Batıcı Türk aydınlarının büyük bir bölümü İslâm’ı Doğululuğun esası olarak görmüş, yenileşmenin ve ilerlemenin önündeki engel olarak hedef göstermiştir. Bu durum, laiklik ilkesini diğer ilkelerin önüne çıkartmakta, Batılılaşma-laiklik eksenindeki tartışmalar bugün de siyasal gündemi belirlemektedir. Kemalist projenin “bütüncül” yaklaşımı çerçevesinde siyasal reformların yanı sıra kapsamlı toplumsal reformlar yapılmıştır. Batılılaşma, Osmanlı’da olduğu gibi belli kurumların ve teknolojilerin uyarlanması [1] olarak değil, Batılı bir dünya görüşünün topluma kazandırılması biçiminde anlaşılmış, böylece 1940ların ortalarına kadarki dönemde Batılılaşma, Batılılaştırma biçimini almış ve toplumsal reformlar “halk için halka rağmen” anlayışı içinde gerçekleştirilmiştir.

Pozitivist yöntemin uygulamaya konduğu 1930’lu yıllarda inkılapçılık “halk için halka rağmen” formülü temeline oturmuştur. “Bir diğer deyişle, ‘muasır medeniyet seviyesi’ne erişme yolunda ilerlemek için yapılan yeniliklerin ‘yukarıdan aşağıya’ olacağı ve aşağıdan gelebilecek direnmelerin aşılması için ‘inkılapçılık’ ilkesine başvurulacağı belirtilmektedir” (Köker, 1990: 92).

Tarık Zafer Tunaya (1960: 113) bu durumu şöyle savunmakta:

Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icabında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hareket etmiştir. Bu suretle, bir mecburi kültür değişmesi hareketine girişilmiştir. Fakat, siyaset ilmi alanında, halka karşı, icabında zorla gidişten maksut olan nedir? Umumi efkar mekanizmasının tahlilinden elde edilen sonuç odur ki, bir kitlenin herhangi bir şeyi istemesi, o şeyin o kitleye istetilmesidir. Devrimci bir memlekette, inkılap yapan bir memlekette, belli bir programın halka rağmen [2] yürütülmesi, muhafazakar kuvvetlerin baskısı altında bulunan bir kitleyi o kuvvetlerin tesirinden, tahakkümünden kurtarmak anlamını kazanmaktadır.

Yapılması planlanan reformların kuramsal kaynağı II. Meşrutiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış olan pozitivist düşüncedir. [3] Bu düşünceye göre çağdaş uygarlık idealinin asli öğesi bilim ve teknolojidir. “Pozitivizm insanın dışında varolan ve elverişli (bilimsel) yöntemlerle bilinebilecek nitelikte olan bir ‘nesnel gerçeklik’ alanının varlığını kabul eder. […] Bu bağlamda, ‘hakikat’i bilenlerin ‘halka doğru’ giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretmeleri anlamına” gelir (Köker, 1990: 114). Toplumun muasır medeniyet seviyesine erişmesinden kasıt, iktisadi açıdan hızlı kalkınma ve sanayileşmeyi gerçekleştirmek; bunun için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yararlanmaktır. Böylece Batı’nın üstünlüğünü sağlayan aracı (bilim ve teknoloji) kullanarak Batı'yı yakalamak mümkün olacaktır.

Kültürel açıdan ise, muasır medeniyet seviyesi “boş inançlara dayalı dinsel dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma, ‘hayatta en hakiki mürşit(in) ilim’ olduğunu öğretmek”tir (Köker, 1990: 114). Bu nedenle laiklik Türkiye’de din ve devlet işlerini ayırmanın ötesine geçmiş, dini denetim altına almak biçimini almıştır. [4]

Kemalist proje büyük ölçüde Ziya Gökalp’i takip etmiştir. Ziya Gökalp muasırlaşmayı uluslaşma içinde düşünmüş, bu manada tam anlamıyla sentezci bir yaklaşım sergilemiştir. Kemalist projenin hedefi de kuramsal altyapısı bakımından tamamen milliyetçi bir Batılılaşmadır. Güneş-Dil Kuramı [5] ve eski Türk toplumunda kadının yeri söyleminde milliyetçi Batılılaşma kendini gösterir.

Orta Asya’daki Türk tarihine yapılan vurgu, yersiz bir geri dönüş olarak düşünülmemekte, aksine, ‘bizim de hem Avrupalılar, hem de Araplar gibi eski bir medeniyete sahip olduğumuzu’ delilendirmek için, daha millî olmanın şartları arasında mütalaa edilmiştir (Tunaya, 1960: 116). Cumhuriyet rejimi, ‘Türkün unutulmuş’, ya da unutulmak istenmiş hatta inkar edilmiş ‘medeni hasletlerini’ ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır” denmektedir (Tunaya, 1960: 116). Bir bakıma, erken Cumhuriyet döneminin kültürel Batılılaşma söylemi “esas Batılı biziz” iddiasındadır. Bu söyleme göre, Müslümanlıkla birlikte gelen Arap ve Fars etkileri Türklere Batılı özelliklerini unutturmuştur.

Gökalp’e göre İslâm öncesi Türk toplumunun en önemli özelliklerinden biri feminizmdir. Eski Türklerde kadın ve erkek arasında mutlak bir eşitlik söz konusudur; kadınlar da at binebilir ve kahramanca savaşabilirler. Eski kavimler arasında sadece Türklerde kadınlar her alanda erkeklere eşit olmuş ve saygı görmüşlerdir; yani bu millî bir özelliktir. Gökalp’e göre bozulmuş İslâm’ın olumsuz etkileri Türklerin aile yapısına ataerkil yapıyı, ve dolayısıyla eşitsizliği getirmiştir. Gelecekte hem demokrasinin hem de feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğü kabul edilecektir demektedir. Böylece Gökalp, Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu söylemenin de ötesine geçmiştir. Tüm diğer uluslar uygarlaşmak için ileriye bakmak zorundadır, oysa Türklerin kendi geçmişlerine bakmaları yeterlidir. Böylece kadın-erkek eşitliğini Orta Asya’daki efsanevi Türk geçmişi hatırlatarak savunmak milliyetçiliği de pekiştirmeye vesile oluyordu (Arat, 1998: 85-86).

“Biz zaten Batılıyız” tutumuna bir başka örnek de halk müziği araştırmalarında karşımıza çıkar. Mustafa Sarısözen iki sesli halk türkülerinin “şehir müziği tesirinden uzakta kalan halk arasında yaşamakta olduğunu tespit etmiş” olduğu iddiasındadır. “Bugün hayran olduğumuz çok sesli Avrupa musikisinin başlangıçlarındaki büyük hissemizi elimizle kendi tarihimize yazmış bulunuyoruz” demektedir (Sarısözen, 1946: 15).

Kemalist Batılılaşma projesinin önemli bir öğesi Batı’nın güdümünden kurtulma arzusudur. Bu çelişkinin en iyi anlatımı “Batı’ya rağmen Batılılaşma” ifadesidir. Batılılaşma ve kültürel değişim karşısındaki tutumlarda geleneksel ve millî unsurların nasıl değerlendirileceği konusundaki sıkıntılı durum süreklilik gösteren bir kimlik tartışmasına yol açmıştır. Bu tartışma bir yönüyle de Batılılaşmanın Batı'ya rağmen gerçekleştirilmesiyle ilgilidir. Avrupa emperyalizmine karşı bir çok Doğu toplumuna da örnek teşkil etmiş olan bağımsızlık savaşının ardından Batılılaştırma reformlarının yeni Türk cumhuriyetinde uygulamaya girmesiyle Türk ulusal kimliğinin oluşturulmaya çalışılması çelişkili bir durum ortaya koymaktadır. Batı demokrasisini model olarak alan ve Batı dünyasının bir parçası olmayı planlayan yeni siyasî oluşum, Batılı olmak için Batı ile savaşmıştır (Tunaya, 1960: 101).

Kemalist Batılılaşma projesi savaştığı Batı emperyalizmi ile Batı uygarlığı arasında bir ayrım yapmakta doğal olarak güçlük çekmiştir, çünkü “Batı emperyalizmi, Batı uygarlığının tesadüfi, arızi bir yanı değildir” (Berkes, 1965: 126). “‘Batı’ya karşı savaşırken Batı’ya sırt çevirmeme’ çözümünün anlamı”, Türkiye’nin Batı emperyalizmi ile başka tür bir ilişki kurabilmesini sağlamayı ifade eder (Berkes, 1965: 127; Tunaya, 1970: 27). Bu bakımdan ulusal bağımsızlıkla Batılılaşma uzlaştırılmaya çalışılmıştır: “Türk toplumu, Batı uygarlığının kendi kalkınmasına gerekli yanlarını, kendi toplumsal yapısını modern bir ulusa yakışacak şekilde onarma amacı ile, bunu Batı zoru ile değil, kendi bağımsızlığının gereklerine göre uygulamadıkça modern çağ dünyasında bir ulus olarak var olamaz” görüşü milliyetçilikle Batıcılık anlayışını bir araya getirmiştir (Berkes, 1965: 128).

Batılı, ama onun denetiminde olmayan bağımsız bir ulus-devletin kuruluşunda Cumhuriyet yönetimi mekansal stratejilere önem vermiştir. Bunlardan belki de en önemlisi, başkentin Ankara’ya taşınmasıdır. İstanbul, ülkenin Batı’yla en sıkı eklemlenmiş, bir bakıma en çok Batılılaşmış kesimidir; reddedilmiş olması, Osmanlı Batılılaşmasının taklitçiliğin ötesine geçememiş ve yozlaşmış olarak görülmesi, yeni ya da “gerçek” ve daha “ulusal” nitelikli bir Batılılaşma modelinin aranmakta olmasıyla yakından ilişkilidir.

Öyleyse, ulusal nitelikli bir çağdaşlaşma gerçekleştirebilmek için Batı’dan ne alınmalıdır? Bu soruyu gündeme ilk getirenler, Tanzimat reformlarıyla başlayan Batılılaşma tarihinde ikinci nesil –birinci nesil, yabancı dil öğrenmek ve yabancı dillerden çeviri yapılmasını sağlamak gerektiğini düşünerek yeni Batı tarzı eğitim kurumlarına Fransızca derslerini koyduran ve Tercüme Bürosu’nu kuranlardır– olarak kabul edilebilecek olan Genç Osmanlılardır. Kendilerinden önceki neslin seçici/savunmacı [6] bir yaklaşımla Batı’dan alınacakları teknoloji ile sınırlamış olması, Namık Kemal ve Tercüme Bürosundaki arkadaşlarına yeterli görünmemektedir. [7] Genç Osmanlılar, önceki reformculardan farklı olarak daha az pragmatik, ancak daha “kültürel Batılılaşma” taraftarıydılar. Büyüklerinin ve üstlerinin gerçekleştirdikleri rasyonelleştirici reformlara karşı olmamakla beraber, geleneksel değerlerin ve kültürün de reforme edilmesi gerekliliği üstünde duruyorlardı. [8]

Bu tarihsel tartışmada Ziya Gökalp’in hars ve medeniyet ayrımı önemli bir dönüm noktasıdır. Ziya Gökalp Türkçülüğün Esasları 'nda şunları ortaya koyar:

Halka doğru gitmenin […] vazifesi de, halka medeniyet götürmektir, çünkü halkta medeniyet yoktur. Seçkinlerse medeniyetin anahtarına sahiptir. Fakat halka, değerli bir armağan olarak, aşağıda gösterdiğimiz üzere, Doğu medeniyeti, yahut onun bir dalı olan Osmanlı medeniyeti değil, Batı medeniyeti götürülmelidir (aktaran İleri, 1978: 8).

Böylece Gökalp, ‘halk için halka rağmen’ formülünü de meşrulaştırmaktadır. Büyük ölçüde Gökalp’in izinden gidilerek şekillenen reformların uygulandığı sancılı bir dönemin ardından yazan, sosyal psikolojinin Türkiye’deki ilk uygulayıcılarından Mümtaz Turhan seçkin ve eğitimli kesimler tarafından Batı tekniğinin Türk kültürüne sentezlenmesi gereğini bir kez daha dile getirir. Turhan’a göre, Türkiye’nin önündeki tek yol Batılılaşmak, Batı medeniyetinin temel öğelerini yaşama geçirmektir. Bu öğeler ilim ve ilim zihniyeti; ilimin uygulaması olan teknik; ilim zihniyetinin gelişeceği çevrenin koşulu olarak hukuk ve özgürlüktür. Mümtaz Turhan Kültür Değişmeleri'nde (1951) medeniyet alanı değiştirmeye zorunlu bir toplumun kültürü, bu değişim anında tamamen ortadan kalkıp, onun yerine hakim milletin kültürünün geçemeyeceğini belirtir. İki toplum, iki kültür karşılaşınca, birinin mutlaka yok olması gerekmez; sentez ister istemez gerçekleşir. Batılılaşıyoruz diye dinimizin benliğimizin kaybolacağı iddialarının hiç bir ilmi değeri yoktur. Ne var ki, Türkiye Batılılaşamamıştır, çünkü insan unsuru gözardı edilmiş, sadece Batılıya benzer şekilde yaşar gibi görünülmeye başlanmıştır.

Eski yaşam tarzını terk etmek Batılılaşmak değildir. Turhan’a göre Türkiye’nin Batılılaşmasında aydınlara çok özel bir görev düşmektedir. Türkiye’yi Batılılaştıracak olan “birinci sınıf mütehassıslardan kurulu bir kadro”dur. Amerika ve Avrupa’ya seçkin öğrenciler gönderilerek oluşturulacak uzmanlar kadrosu yurda döndükten sonra kurulacak bilim akademilerinde Türkiye’de bilimsel zihniyetin yerleşmesini sağlayacaktır. Bu kadronun kurulması, Türkiye için en verimli yatırımdır. Bu güne kadarki deneyimin başarısızlığının sebebi romantik ve taklitçi “sözde münevverler” dir (Turhan, 1959: 36-7). Turhan’ın 1950’lerde hala şikayetçi olduğu mannerist/şekilci Batılılaşma aslında Tanzimat'tan beri süregelmekte olan bir sorundur ve Osmanlı geçmişinin reddiyle iyiden iyiye Avrupa hayranlığına ve körü körüne taklide dönüşmektedir Turhan, bu sorunu yabancı bir gözlemciden yaptığı alıntıyla vurgular:

“Osmanlı'yı hatırlatan her eski adet çocukça bir korku ve Avrupa’ya ait her nevi modaya karşı gösterilen kölecesine hayranlık neticesinde Türkiye, eşli sisteminde faydalı olan şeylerin bir çoğunu terk edip Avrupa’dan lüzumsuz, faydasız bir çok şeyler almaktadır” (Turhan, 1959: 287).

Alafranga-Alaturka

Osmanlı toplumunda kültürel çatışma, millet sistemine göre oluşmuş cemaatler çerçevesinde belirirken, Müslümanlar arasında da Batıcı, Avrupa yönelimli, elit çevrelerin oluşumu, çatışmanın eksenini değiştirmiştir. Gayrimüslimler belli bir hoşgörü ile karşılansa da, alafrangalık aynı hoşgörüyle karşılanmayacaktır.

Cevdet Kudret’ten (1984) öğrendiğimize göre setre (ceket), pantalon, frenk gömleği giymek, kravat bağlamak, saçları uzatmak, bıyıkları kesmek, tiyatroya gitmek, Beyoğlu yakasında oturmak, kagir ev yaptırmak, konuşurken ve yazarken Frenkçe sözler kullanmak, çatalla yemek yemek, sabahları jimnastik yapmak, yabancı kadınla evlenmek, karı koca kolkola girip sokakta yürümek, birbirleriyle evli olmayan kadınla erkeğin el sıkışması, birbine sarılıp müzikle dans etmek, kolları ve göğüsleri açık dekolte giysi giymek, saat 12’yi öğle ve geceyarısı saymak, şapka giymek eskiden hep alafrangalık sayılmaktaydı.

Müftüoğlu Ahmet Hikmet’in Yeğenim (1900) adlı monoloğunda “Türkane ve Frengane terbiyenin bütün bütün birbirine zıt oldugu” 16 maddede toplanmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir:

• Bizde başını açmayıp ayağını çıkarmak, Frenklerde ayağını çıkarmayıp başını açmak saygı;
• Bizde saat 12 ya sabahtır, ya akşam; onlarda ya öğledir, ya geceyarısı;
• Frenklerin yılbaşı eğlence ile geçer; bizde muharrem, yılbaşı bir matem günüdür;
• Biz yazıya sağdan başlarız. Frenkler soldan.
• Batı dillerinde fazla harf yazılır, fakat okunmaz; bizde ise yazılmaz, lakin okunur.
• Bizde ‘kanaat’ bir erdem, onlarda ise miskinlik. (aktaran Kudret, 1984: 267-271).

Alafrangalık züppe, şık, sivilize, asri, sosyetik, snop, bobstil, olarak anılmış, ve bu nitelendirmeler popüler bir hoşnutsuzluğu dile getirmiştir. Alafranga tiplerin, hatta Doğu kültürü ile Batı kültürü arasında kalmış olanların kimliksizlik ve köksüzlükten malul oldukları düşünülmüştür (Mardin, 1974). Başka bir açıdan, alafrangalığın eleştirisi toplumda alt ve üst tabakadan olsun muhafazakar kesimlerin yenilik karşısındaki ortak tutumları ve gizli toplumsal denetim mekanizmaları olarak da görülmelidir. Cumhuriyet dönemindeki eserlerinde Yakup Kadri, bu toplumsal denetim mekanizmasını konu edinmiş ve Osmanlı zihniyetinin aşırı Batıcılığa gösterdiği aşağılayıcı ve alaycı tutumun aslında toplumsal normlara uymayan ya da onların dışında olana yönelik otoriter bir denetim olduğunu göstermeye çalışmıştır.

Alafrangalığa gösterilen tepkinin ardında sadece tutuculuk olduğu düşünülmemelidir. Alafrangalık, belli bir tüketim biçiminin de göstergesidir. Alafranga yaşamak bir bakıma konforlu ve iyi yaşamaktır, alaturka ise bunun tam tersidir. İki yaşam biçimi farklı tüketim kalıplarına denk düşer. “Fes, sarık, İslâmî saat ayarları burjuva toplumun varolmadığı zamanların birer simgesidir” (Kaplan, 1974). Alaturka tüketim biçimi belli bir döneme kadar anti-kapitalisttir, çünkü aslında bir yönüyle de alafranga yaşama biçimini kaldıracak ekonomik güce ve zenginliğe sahip değildir. Osmanlı’da ticaretin ve ticaretten kaynaklanan sermaye birikiminin gayrimüslimlerin elinde olduğu düşünülürse, bu ayrışmanın millet sistemi dolayımındaki ayrışmaya da denk düştüğü görülür. Osmanlı toplumsal ve ekonomik yapısı içinde bu tür servetlerin namuslu yollardan kazanılmamış olduğuna yönelik yaygın kanı da anti-kapitalist, alaturka kesimin ortak noktasıdır.

Cem Behar ve Alan Duben (1998: 209-255) 19. yüzyılın başında değişen şehir adetlerini yorumlarken Osmanlı üst ve orta sınıflardaki “Avrupalılaşma”nın alaturka ve alafranga, yani Osmanlı, Türk ve Avrupai tarzlar arasında bir ayrılık yarattığına ve bunun etkisinin aile yaşamının iç işleyişine kadar uzandığına işaret etmektedirler. Batı'dan alınan aletler, mobilya, ve giyim eşyaları özel yaşamdaki bedensel alışkanlıkları etkilemekteydi. Yüksek arkalıklı iskemlelerde oturmak farklı kas dizilerini çalıştırıyor, alafranga tarzda yemek yemek aile üyeleri arasında belirli bir mesafaye, hatta resmiyete yol açan bir takım yeni kurallara sebep oluyordu. Öğünler daha düzenli hale geliyor, sofrada önce kadınlara servis yapılıyordu. Elle yemek yemek sağlığa aykırı, hatta itici bulunuyordu. Sonuçta, bütün bir değerler hiyerarşisi yeniden düzenleniyordu. Görünüşte sıradan bedensel hareketlerin yeniden tanımlanmasıyla birlikte alışkanlıklar yeniden biçimleniyor ve yeni toplumsal özneler ortaya çıkıyordu.

Aile içinde düzenlenen doğum ve evlilik yıldönümlerini kutlama alışkanlığı da cumhuriyetle birlikte yaygınlaşmıştır. Osmanlı toplumunda ortalama bir ailenin gündelik hayatında doğum ve evlilik yıldönümleri kutlama adeti yoktu. İnsana ait tek anma töreni ancak öldükten sonra, o da dinin emri gereği yapılırdı. Ayrıca ailelerin 19. yüzyıla kadar belirli yemek zamanları yoktu (Duben ve Behar, 1998: 225-26). Zamanları ayarlama genellikle aile büyüğünün inisiyatifine kalmıştı. Cumhuriyet döneminde ise zaman kavramı adeta gündelik hayatı idare eden gizli bir güçtü.

Osmanlı’da Batılılaşma büyük ölçüde Doğu ile Batı'nın yanyana varolmasıyla sonuçlanmıştı. Fakat, “Avrupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyetin resmî devlet politikasına katı bir merkeziyetçilik kazandırır. Osmanlı dönemindeki gibi birbirinden farklı ütopyalar yaratmak yerine, farklı toplum kesimlerinin tek bir ütopya çevresinde toparlanmaya çalışılması bu modernleştirme programının resmi karakterini yeterince somutlaştırır” (Işın, 1987: 333-340).

Modernleşmenin vitrinini Osmanlı aydınları kadar Cumhuriyet dönemi aydınları için de sokaktaki gündelik yaşam oluşturmuştur. Yine de sokak ile gündelik yaşam arasındaki geçişi ve her ikisinin de dönüşümünü sağlamakta Cumhuriyet dönemi daha tutarlı bir siyaset izlemiştir. Modern Türk insanını yaratmak amacıyla öncelikle dış görüntünün Batı standardına göre düzenlemesine girişilmiştir. Sokağa çıkmak, Cumhuriyet insanı için modern görüntüsünü Avrupa dünyasına sergilemek anlamını taşıyordu. “Dış görünüş bakımından devlet dairelerini dolduran yönetici insan kalabalığı, sakalını kesmiş, [9] çarşaf ve fesini çıkarmış, takım elbiseli, kravatlı modern bir topluluğa dönüşmüştü” (Işın, 1987). Osmanlı’daki kozmopolitliğin yerini 1930’larda daha bir örnek (dolayısıyla daha renksiz) bir giyim ve davranış biçimi alır. “Resmî popülizm, bürokrat ile sokaktaki vatandaş arasındaki kıyafet farkını ortadan kaldırmakla toplumun görüntüsünü 1930’lu yılların Avrupa standardına uyarlamaya çalışmıştır” (Işın, 1987).

Şapka giyilmesi hakkındaki kanunun gerekçesinde, Adliye encümeni mazbatasında bu durum kesin olarak belirtilmiştir. “Türklerle Batı milletleri arasında bir ‘alameti farika’ olan mevcut serpuşun değiştirilerek yerine medeni ve modern toplumların müşterek serpuşu olan şapkanın giyilmesi gerekir” (Tunaya, 1960: 129).

Atatürk Nutuk’ta der ki:

Fesin kaldırılması zorunluydu. Çünkü fes kafalarımızın üstünde, bilgisizliğin, bağnazlığın, uygarlık ve her türlü ilerleme karşısında duyulan nefretin bir simgesi gibi oturuyordu (Kaplan, 1974).

Almanya’nın Ankara Büyükelçisi Rudolf Nadolny (1987: 198-199), şapka inkılabını şu sözlerle rapor etmektedir:

Türk devrim hareketi, bilindiği gibi diğer hedeflerinin yanısıra, eski ve tamamiyle İslâm dinine dayalı Türk kültür ve devlet anlayışını yıkmayı da kendisine görev edinmiştir. Devrim hareketi, bunu, göze batan İslâm-Doğu adetlerini ortadan kaldırmak suretiyle görünüşte de vurgulamak ve Türkiye’nin bu açıdan da Avrupalı olduğunu anlatmak çabasındadır.

Osmanlı İmparatorluğu’nda tebanın giymesine izin verilen elbiselerden, hatta bunların renklerinden rütbe, köken, etnik ve dinî kimlik açıkça anlaşılabilirken, Cumhuriyet reformlarıyla gelen şapka ve kravat, moda unsuru olmanın ötesinde, dinsel, etnik ve toplumsal (kentli-köylü) farklılıkları eritip ortadan kaldıran bir nitelik kazanmış ve devlete sadakati gösteren bir laiklik üniforması haline gelmiştir. Devlete boyun eğmemekse, aykırı bıyık ve sakal ya da uygun olmayan başlıkla ifade bulmuştur. Giyim/kuşamın Cumhuriyet reformlarının ve dolayısıyla Cumhuriyet ideolojisinin bir parçası olmasıyla, kültürel olanla siyasal olanın içiçe geçmişliği belirgin hale gelmiştir. Batılılığın şapkayla temsil edildiği bir toplumda, dindarlık da turbanla ya da belli sakal biçimiyle temsil edilegelmiştir.

Dış görünüş kadar iç dünyanın da laik bir zemin üzerinde tavır, hareket ve jestlerde kendini göstermesi gereği, modern adab-ı muaşeret, üstünde çok tartışılan bir konu haline gelmişti. Bir çok görgü kuralı zaten 19. yüzyılda değişikliğe uğramıştı. Fakat değişikliklerin büyük kısmı ikinci bir değişikliğe uğramış, alaturkalaştırılmıştı. “Örneğin Abdullah Cevdet sofra peçetesini tanıtırken, kuşkusuz bu nesne uzun zamandan beri Türk toplumunda kullanılmaktaydı; fakat kullanım biçiminin alaturkalaşmış olması, nesne hakkında doğru bilginin adab-ı muaşeret gereği verilmesini zorunlu kılıyordu. Peçeteyi önlük gibi kullanarak bununla el ve yüz silmek bir Osmanlı geleneğiydi.” (Işın, 1987). Kendinden emin bir insanın hareket rahatlığı ya da esnek jest kabiliyeti de henüz tam anlamıyla yerleşmemişti. İnsanlar nerede nasıl davranacaklarını bilmiyorlar, dilin saygı sözcüklerini rastgele kullanıyorlar, Cumhuriyet balolarında vals ve tangodan sonra zeybek oynuyorlardı (Işın, 1987). “Fes giyme adabını en ince ayrıntısına kadar bilen Osmanlı efendisi, aynı beceriyi şapka konusunda” gösteremeyecek, bu nedenle “şapka bir süre fes gibi alnın gerisine itilerek” (Işın, 1987) giyilecektir. Dolayısıyla en son Avrupa modasına göre bile olsa kıyafetler alaturkalaşmıştır. Bu dönüşüm özellikle Demokrat Parti döneminde resmiyetin giderek sivilleşmesine, taşralılaşmasına ve alaturkalaşmasına dönüşmüştür. Kadın giyiminde ise çarşafın kaldırılması, kadının iffeti ile ilgili kaygıların ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir.

Türkiye’nin modernleşme projesinin önemli hedeflerinden biri kadının toplumdaki konumudur. Kadın hakları, din hegemonyasını kırmakta ve Osmanlı toplum yapısından sıyrılmakta önemli bir araç olarak görülmüştür. “Çünkü din otoritesinin en belirgin görüntüsü kadında odaklaşmaktaydı” (Işın, 1987). Kadının toplumsal konumu “Batılılaşmanın mihenk taşı” olarak görülebilir (Göle, 1999: 35). Bu anlamda temel ölçüt ise kadının “görünürlüğü”dür [visibility] (Göle, 1999: 35). Görünürlük, mahremin değişikliğe uğraması, mahrem/namahrem sınırının yeniden düzenlenmesiyle açıklanabilir.

Cumhuriyetin ilk yıllarında yeni devletin modernliğini, rejimin ikonografisinde kilit önem taşıyan kadın imgeleri (geçit törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlar) simgeledi. ‘Kadın bir pilot,’ ‘Batılı giysiler içinde bisiklet süren kadın,’ liberal, demokratik ve laik bir toplum yaratmayı hedefleyen yüzü Batı’ya dönük Türk modernleşme projesini anlattı. Kemalist dönemde kadın meselesine yaklaşımın önceki dönemlerdeki yaklaşımlardan farkı, “ilk kez açıkça kadının (kamusal) toplumsal görevleri ev içi geleneksel rollerinden daha üstün olarak değerlendiril[mesi] ve meslek sahibi, eğitimli kadın[ın], geleneksel ev kadınına göre üstün, saygın bir statüyle ödüllendiril[mesidir]” (Durakbaşı, 1988: 167-171).

1926’da Şeriat'ın yerine Medeni Kanun’un kabul edilmesi ve 1934’de birçok Batılı devletten önce kadınlara oy hakkı tanınması kadın-erkek eşitliğinin kurumsallaştırılması konusundaki kararlılığın bir göstergesidir. Modernleşmenin, kadınların yalnız kamu alanında değil, geleneksel alanda da, ama Batılı bir anlayışla, rol oynamasını gerektirdiği düşünülmüştür. 1928’de kurulan Kız Enstitüleri ve daha sonra oluşturulan Akşam Kız Sanat Okulları, ev kadınlığının bile Batılı bir form kazanmasını arzulayan bir zihniyetin ürünleridir.

Kadının giyim/kuşamından eğitimine, aile içindeki görevlerinden Medeni Kanun’la kazandığı yeni yasal haklara kadar bir çok alandaki değişim, toplumun ahlakını ve ailenin istikrarını tehdit ettiği gerekçesiyle, İslâmcı ve muhafazakar çevreler tarafından Batılılaşmanın en tehlikeli sonuçlarından biri olarak görülmüştür. Ali Fuat Başgil, 1951’de, Medeni Kanuna ilişkin olarak şunları söylemektedir:

Bu kanunun evlenme ve miras sistemlerinin aile ocağını bombaladığı bir hakikattir. Millet varlığımızın temeli olan bu ocak, gözlerimizin önünde her gün biraz daha çökmektedir. Komünizmin aile düşmanlığından bahsolunuyor. Fakat Türk ailesi için bu düşmanlığı evvelemirde Medeni Kanunda aramak lazımdır. Bu kanunu memleketin tarihi realitelerine, içtimai mütalalarına, ruhi ve örfi temayüllerine intibak ettirmek üzere yeniden gözden geçirmek, kanaatimce acil bir zarurettir. Fakat sorarım bunu görüp söylemek irtica mıdır? (aktaran Tunaya, 1960: 141).

Cumhuriyet döneminde çağdaş kadın kimliğinin kuruluşunda Batılı devletlerdeki kadın örnek alınıyordu. II. Dünya Savaşı sonrasında Batı toplumlarında (özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde) gelişen muhafazakarlığa paralel olarak kadınlar eve ve geleneksel rollerine itilmeye başlamışlardı. Aynı dönemde Türkiye de ABD ile yakınlaşmak istemekteydi ve ABD’nin Tükiye’deki kültürel etkisi de giderek artmaktaydı. Böylece, 1945 sonrasında Soğuk Savaş dönemine girilirken, “yeni” çağdaş Türk kadınının esin kaynağı da muhafazakar Amerikan toplumu oluyordu. Türkiye’de de ailenin yüceltilmesi, toplumsal istikrarı sağlayan en önemli etken olarak görülmeye başlanmasıyla birlikte çağdaş kadın kimliği aile ile tanımlanmaya, kadının temel görevinin aileyi kurmak, kollamak ve annelik olduğu vurgulanmaya başlanmıştı (Konyar, 1993).

Cumhuriyet insanlarının fiziksel çevreleri kadar düşünce dünyalarını da etkileyen en büyük değişiklik alfabe ve dil reformudur. Arapça ve Farsça öğelerle süslü şehirli ve aydın dilinin karşısında sade halk Türkçe'si, bir dönem için alafranga-alaturka karşıtlığının bir parçası olmuştur. Fakat ilerlemeci Türk aydınının pozitivist bir konumu benimsemesiyle milletleşme süreci Batılılaşmanın bir parçası sayılacak; bu çerçevede de dilde özleşme hem ümmetten millete geçişin ayrılmaz bir parçası hem de okur-yazarlığı yaygınlaştırmanın ve dolayısıyla demokratikleşmenin bir aracı olarak görülecektir.

En önemli adım, elbette ki alfabenin değiştirilmesi ve ardından başlatılan eğitim seferberliğidir. [10] Türk Harflerinin Kabul ve Tatbiki Hakkında Kanun, 3 Kasım 1928 günü yayınlanmıştır. Kanuna göre 1 Ocak 1929 tarihinden itibaren Türkiye’de Arap harfleriyle hiç bir şeyin basılamayacağı yasaya bağlanır (Özerdim, 1958: 17). Buna göre, yeni harflere geçişin hazırlıkları 1928 yılında başlatılır. 1928 Ağustos’undan itibaren İstanbul ve Ankara’da devlet dairelerinde kurslar açılır. Devlet Basımevi gerekli harfleri döktürmeye başlar. Aynı zamanda Devlet Denizyolları vapurların adlarını ve vapur tarifelerini yeni harflerle yazdırmaya, Telgraf Umum Müdürlüğü yeni harflere göre sistemini değiştirmeye başlamıştır. Değiştirilmesi gereken bir çok şey arasında otomobil plakaları, sokak levhaları, dükkan tabelaları gibi toplumsal yaşamın fiziksel ortamının görünümünü de radikal biçimde etkileyen değişiklikler yapılması gerekmiştir. Üniversitelerde yeni dönemde derslerin yeni harflerle verileceği duyurulmuş, yeni diplomaların yeni harflerle düzenlenmesine karar verilmiştir. “11 Eylül günü Cumhuriyet gazetesi ortaya bir soru atıyor, Türkiye’de çıkan Rumca, Ermenice gibi gazetelerin de yazı bakımından birleşmesi gerektiğini ileri sürüyordu” (Özerdim, 1958: 23). 1928 yılının Eylül ve Ekim aylarında öğretmenlerin kurstan geçirildikten sonra üçer kişilik komisyonlar önünde sınava çekilecekleri, başarıya erişenlere belge verileceği, başarı gösteremeyenlerin onbeş gün sonra yeniden sınava alınacağı, o zaman da başarı gösteremezlerse öğretmenlikten çıkarılacakları bildirilmişti. Muhtar ve ihtiyar heyetleri üyeleri de yeni harfleri öğrenemedikleri takdirde işlerinden çıkarılacaklardı. 10 Kasım 1928’de okullardan Arapça ve Farsça derslerinin kaldırılması için Meclis’e önerge verildi. İçişleri Bakanı, valilere gönderdiği bir genelgede, bütün memurların kursa devamlarının sağlanmasını istiyordu. Bu genelgeden anlaşıldığına göre bir takım memurlar yeniden alfabe öğrenmeyi onurlarına yediremiyorlar, kursa devama yanaşmıyorlardı (Özerdim, 1958: 31). Aralık ayının üçüncü haftasında Millet Mektepleri’ne gidecek 16-45 yaş arası tüm yurttaşların çizelgesi polisten istenmişti. Okullarda erkeklere haftada dört, kadınlara iki gece ders verilecekti. Ocak 1929’da açılan Millet Mektepleri, 1950 yılına kadar faaliyet göstermiş ve bu dönemde 1.527.184 öğrenci bu okullardan sertifika almıştır (Oğuzkan, 1955: 53).

Yeni geliştirilen dil, Öztürkçe, günümüzde Osmanlıca kadar anlaşılmazdır. [11] Dilde değişim öylesine hızlı ve değişkendi ki işin başındakiler dahi bir tutarlılık sağlayamamışlardı. CHP Kongresi’nin 1934’teki tutanakları Tutulga olarak, 1938’de Zabıt olarak, 1948’de Tutanak olarak adlandırılmıştır (Lewis, 1984: 209).

Dilin Türkçeleştirilmesi hareketine karşı olanlara göre, sözcükler bir his ile birlikte anlam kazanıyorlardı, ‘adı özgürlük olunca hürriyet nasıl başıbozukluk halini aldıysa, kişilik kılığına girince şahsiyet de yok oldu’ deniyordu (Yücel, 1982: 53). Sözcüklerin yenilenmesi, Türk milletinin tarihini Cumhuriyet’ten sonra başlatmak isteyen, millî kültürü kökünden yıkıcı, hiç bir medeni ülkede görülmeyen sakat ve zararlı bir eylem olarak görülmektedir. Sözcük dağarcığının bu şekilde değiştirilmesi ve yeni tarih anlayışı ile milletin bütün mazisi, bütün hatıraları, bütün felsefe ve edebiyatıyla arası açılmaktadır. Genç kuşaklar yazı devriminden önce basılmış bir kitabı okuyamayacak, kütüphanelerdeki 100 binden fazla cilt kitabı anlamayacaklar denmektedir. Bir başka eleştiriyse, eski sözcüklerin yerine önerilen yeni karşılıklara yöneliktir. “Mesela istihbarat gidiyor, enformasyon geliyor; şekil gidiyor, form geliyor; devre gidiyor, etap geliyor. […] Batı'dan gelenlere vize verecekler, Doğudan gelip de yüzyıllardır Türkçeleşmiş olanlara pasaport verecekler” (Yücel, 1982: 63).

Tahsin Yücel Osmanlıca’nın Türkçe'nin değişik bir biçimi değil, Türkçe'den ayrı bir dil olduğunu belirtir (Yücel, 1982: 20). Fakat örneğin Fransızca sözcüklerin bir çoğu Latince kökenlidir. Ama, Yücel’e göre, bu Latince kökenli sözcükler Fransızca için yabancı sayılmazlar, çünkü Fransızca zaten Latince'den doğmuştur (Yücel, 1982: 83). O zaman şu soru aklımıza takılmaz mı: Türkçe Osmanlıca’nın devamı değil midir? Fakat Yücel’e göre Osmanlıca bir yabancı dildir. Dilde Türkçeleşmenin tek amacı aydın-halk uçurumunu ortadan kaldırmak değildir. Herkes Osmanlıca'yı bilip kullansaydı Osmanlıca'ya itiraz kalmayacaktı diyenlere, herkes İngilizce konuşsaydı resmî dilimiz İngilizce mi olacaktı sorusunu yöneltir (Yücel, 1982: 122). Oysa, 90’li yıllara gelindiğinde artık İngilizce eğitim yapan orta ve yüksek eğitim kurumları, Türkçe eğitim yapan kurumlara tercih edilmektedir.

Cumhuriyet döneminin en keskin işleyen kültür politikalarından biri de müzik üstünde yoğunlaşmıştır. Ziya Gökalp’in Türkçülüğün Esasları kitabına dayandırılan görüş, “alaturka”nın Türklerin değil, Bizanslıların, İranlıların ve Arapların müziğinin bir karışımı olduğu, dolayısıyla ulusal nitelik taşımadığı iddiasındadır (Aksoy, 1987: 105). Aslının Bizans müziği olduğunun yanı sıra (klasik) Türk (sanat) müziğinin armonisiz, sadece kederi işleyen, ruhları atıl bırakan, miskinleştiren bir müzik olduğundan yola çıkılarak Batı müziği yüceltilmiştir. Alaturka, insan hayatına hesapsız hüzünler çökerten, aynı zamanda çok seslilikten yoksun bir sazlar safsatası olarak görülmeye başlanmıştır (Kanberoğlu, 1951).

Falih Rıfkı Atay, müzik reformu tartışmalarının gündemde olduğu dönemde yazdığı bir makalesinde (Atay, 1946) “Bir garpçı ve Türkçü için” müzik meselesinin halledilmemiş olamayacağını, müzikte yönün “şark milletlerarasından garp milletlerarasına doğru” olduğunu, bu yönelişte “Osmanlı'nın ikiz medeniyetçiliğine” yer olmadığını ve fasıl ile operanın birlikte yaşayamayacağını belirtir.

II. Meşrutiyet döneminde açılmış olan ilk Türk müziği okulu olan Dar-ül-elhan, I. Dünya Savaşı döneminde kapanmış, Eylül 1923’te yeniden açılmıştır. Dar-ül-elhan’ın Avrupa konservatuarları gibi çağdaş bir kurum olması arzu edilmekteydi ve bu nedenle iki şubeden oluşmasına karar verildi. Bunlar alafranga ve Şark musikisi şubeleridir. “Her onbeş günde bir Şark ve Garp musikilerine ait konserler verilmekte, bu konserlere memleketin aydınları, bilim adamları, üniversite öğrencileri ve yeni yetişen gençlik davet edilmektedir” (Paçacı, 1994: 52). Yine aynı dönemde okul Türk sanat müziği eserlerini derleme ve notaya geçirme çalışmaları yapmış, bunların büyük bir kısmı yayınlanmış ve arşivlenmiştir. Ne var ki, Millî Eğitim Bakanlığı’na bağlı Güzel Sanatlar Kurulu, Ocak 1927’de Konservatuar’da Türk müziğinin eğitimine son vererek yalnızca notalarının tespiti ile sınırlandırma kararı almıştır (Paçacı, 1994: 81). Kurul üyelerinden İsmail Hakkı Baltacıoğlu 1934’te yayımlanan bir makalesinde “Alaturka musiki irtica musikisidir, ona müdahale etmek lazımdı” (aktaran Üstel, 1993: 295) demektedir.

“Aslında bu değişim, ülkede egemen olan ‘genel siyasal yönelimin sanatsal yaklaşımı da belirlemesi’ şeklindeki acele, toplumdan kopuk bir yorum ve yanılgının tipik bir uygulamasıdır” (Paçacı, 1994: 54). Kurumdan Türk müziği eğitiminin kaldırılması belli bir müzik politikasının ve müzikte kamplaşmaların ilk işareti olarak kabul edilebilir. 1930’lu yıllarda Kemalist kadroların kültür siyasetindeki yönlendirici tutumu en üst düzeydedir. 1932’de Halkevleri’nin ve Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kuruluşu ve 1933te Darülfünün Reformu ile pekişen bu siyaset CHP hükümetinin hars-kültür oluşturma çabalarının yansımasıdır.

Gökalp Türkçülüğün Esasları'nda “Doğu musikisinin hem hasta, hem de gayrimillî olduğunu gördük. Halk musikisi millî kültürümüzün, Batı musikisi de yeni medeniyetimizin musikileri olduğu için her ikisi de bize yabancı değildir. O halde, millî musikimiz, memleketimizdeki Halk musikisiyle Batı musikisinin kaynaşmasından doğacaktır. Halk musikimiz, bize bir çok melodiler vermiştir. Bunları toplar ve Batı musikisi usulüne göre armonize edersek, hem millî hem de Avrupalı bir musikiye malik oluruz” demektedir. Müzik meselesi bir kimlik meselesi olarak anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım dolayısıyla Türk müziğinin kökeni tarih ve müzik çerçevesinde değil siyaset ve ideoloji çerçevesinde tartışılmıştır (Aksoy, 1987: 105-111). Böylece, Millî Musiki oluşturma süreci başlamış, hem Gökalp’in kuramından, hem onun uygulamadaki örneği olan Rus ve Macar Beşlerinden esinlenerek Türk Beşleri ortaya çıkmıştır. “Millî Musiki’nin resmî politika ve basında itibarlı yerini almasıyla hemen eş zamanlı bir biçimde, geleneksel Türk müziğinin ‘Bizans aksiyonu’, ‘Alaturka’, ‘Meyhane musikisi’, ‘Enderun musikisi’, ‘Divan musikisi’ tanımlamaları altında Kemalist 'intellegentsia'nın sert eleştirilerine hedef olmasıdır” (Üstel, 1993: 295-96) Fakat halk türkülerinin Batı tekniğiyle işlenmiş biçimi olan Millî Musiki, halk tarafından benimsenmemiştir. “‘Millî Musiki’ lehine ‘Şark musikisi’ karşısındaki resmî tutumun bir başka sonucu da kitle eğitimi bağlamında bir ‘fikri kalkınma’ ve aynı zamanda da bir propaganda aracı olarak ele alınan radyodan yapılan müzik yayınlarının özellikle 1934-35’ten başlayarak eleştirilere neden olmasıdır. Radyo, yayımladığı müzik programları nedeniyle ‘hars ve müzik terbiyesini’ yozlaştırmakla, radyo yöneticileri ise, ‘gayrimes’ul kuvvet vaziyetinde halkın kafasında hükümran olmak istemekle’” (Üstel, 1993: 296) suçlanacaklardır. Bu tartışmalı ortamda İçişleri Bakanlığı’nın verdiği bir karar sonucunda 2 Kasım 1934’ten başlayarak 6 Eylül 1936’ya dek Şark musikisi radyodan kaldırılacaktır. 26 Kasım 1934’te toplanan Musiki Komisyonu [12] izlenecek müzik politikaları bakımından “radyodan sonra, plak vasıtasıyla yahut umumi mahallelerde çalınan alaturka musikinin men’i çareleri” arayacaktır (Üstel, 1993: 296). Radyodan Türk sanat müziği ve geleneksel biçimiyle Türk halk müziği yayınının kesilmesi insanların radyolarının kanalını Mısır radyosuna ayarlamalarına neden olmuştur. Stokes, 1960’larin ikinci yarısında arabesk müziğin doğusunda Mısır müziğinin önemli bir etkisi olduğunu iddia ediyor (Stokes, 1992: 42).

Gerçi radyonun halkın zevkini etkileyecek yaygınlıkta olduğu tartışmalıdır. Köylere radyo ulaştırılmasında ciddi güçlükler vardır. Her şeyden önce Türkiye’de radyo üretilmemektedir, ithal edilen radyolar da talebi zaten karşılamamaktadır. Ayrıca köylerin büyük kısmında elektrik yoktur, köy radyolarının bataryalarını şarj etmek bile başlıbaşına bir sorundur. Köylerde radyonun yaygınlaşması istenmektedir, çünkü böylece başta tarım olmak üzere bir çok konuda köylünün bilgilendirilebileceği düşünülmektedir, fakat 1946’da Ankara ve İstanbul’dan yapılan yayınları “köyde anlayanların yüzde onu geçmediği”nden, “aydınların konuşup yazdıkları dille koy halkının anlaşma vasıtası olarak kullandığı dil arasında hala uçurum var” olduğundan söz edilmektedir (Tuğrul, 1946).

Yukarıdan belirlenen politikalarla halk müziğine biçim verme çabaları çeşitli rahatsızlıklara neden olmaktadır. Bu rahatsızlıklara ilişkin Ülkü dergisinde 1947’de yayınlanmış bir makalede şöyle denmektedir:

Memleket türkülerinin toplanmasını on yıldır üzerine alan Ankara Devlet Konservatuarı, araştırma ve derlemelerini son derece resmî bir hüviyetle ve halk psikolojisine aykırı gelen bir sistemle yaptığı için, verimli olabileceğine şüphemiz vardır. […] Köylülerin resmî temaslardan ne kadar sıkıldıklarını hep biliriz. Köylü musikicilerin gözlerini yıldıran bu heyetli ve heybetli araştırmaların akislerini gezdiğimiz yerlerden aldığımız intibalarla da yakından biliyoruz (Ataman, 1947: 11-12).

Halkın zevki zorla Batı'ya yönlendirilmeye ve resmî müzik politikasına göre biçimlendirilmeye çalışılırken, en istenmeyen şey olmuş, Mısır radyosuyla Doğu etkisi Türk müzik zevkine işlemiştir. Bu etki, 60lı yıllarda arabesk müzik olarak popülerleşse de 90lı yıllara dek TRT kanallarında yayınlanmayacaktır. 1980’de TRT yılbaşı programında Orhan Gencebay’ın “Yarabbim” adlı şarkısının yer alması büyük bir olaydır. Fakat 1988’de dönemin başbakanı Turgut Özal’ın bir nişan töreninde Orhan Gencebay’la yakın ve dostça sohbet etmesi büyük bir skandal olarak ertesi günkü gazetelere manşet olmuştur. Özal ve ailesi arabesk müzik konserlerinde bulunmuşlar, ANAP arabesk müzik parçalarını seçim kampanyalarında kullanmış, resmî davetlere “arabeskçiler” davet edilir olmuş, ve TRT hiç alışık olmadığı güç durumlarla düşmüştür.

Arabesk müzik de alaturka gibi farklı tüketim alışkanlıkları ve farklı gelir grubuyla, alt sınıflarla, köyden kente göçenlerle özdeşleştirilmiş, elitist çevrelerce bir alt sınıf kültürsüzlüğü olarak görülmüştür. Bu yaklaşımla gecekondu müziği/dolmuş müziği olarak adlandırılmıştır. Oysa bu tarz müziğin yalnızca yukarıda anılan toplumsal gruplar arasında popüler olduğu son derece tartışmalıdır.

Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle, fazla tutarlı bir biçim arz etmemekle birlikte, kültür politikalarında önemli değişiklikler olacaktır. Bu değişikliklerden biri ezanın Arapça okunmasının serbest bırakılmasıdır. 18 Temmuz 1932’den başlayarak bütün Türkiye’de ezanın Türkçe okunması kararı alınmış, bu uygulamaya karşı Arapça ezanın devamını isteyenler İstanbul’da 1 Şubat 1933’te bir protesto yürüyüşü yapmışlardır (Dönmez, 1998: 177). Adnan Menderes, Atatürk’ün dayattığı Türkçe ezan uygulamasına devam edilmesinin vicdan özgürlüğüne aykırı olacağını açıkladığı mülakatta, Kemalist kültür siyasetine ilişkin olarak izleyeceği tutumun “millete malolmuş inkılapları” savunmak olacağını bildirirken, genel kabul görmeyenlerin gözden geçirilebileceğini ima etmiştir (Heyd, 1968: 13). 1945’te Türkçeleştirilmiş olan anayasa dili, 1952 yılında Menderes hükümetince eski biçimine döndürülmüş, adı da Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’na dönüştürülmüştür (Yücel, 1982: 39). Halkevleri’nin, Cumhuriyet Halk Partisi tarafından Batıcı görüşün yaygınlaştırılması için kuruldukları ve Marksist düşünceyi yaydıkları iddia edilmiş, ve Halkevleri kaldırılmıştır (Copeaux, 1998: 57).

Türkiye’nin NATO üyeliğine kabulüyle, Batılılaşıldığına ve bunu Batılı devletlerce de kabul edildiğine olan inanç, 50’li yılların genel havasını belirler. Amerikan yardımının ve soğuk savaş döneminin başlamasıyla, Menderes döneminde Batı, artık Avrupa değil, Amerika’dır.

1960 askeri müdahalesi, her şeyden önce Atatürk devrimlerini korumayı hedeflendiği iddiasından yola çıkılarak gerçekleştirilmiştir. “Millî Birlik Komitesi üyelerinin birer birer açıkladıkları fikirlere ve Millî Birlik Komitesi'nin amaçlarını bütün halinde açıklayan programına göre Türk devrimleri bir bütün sayılmakta, onları geliştirmek ‘millî bir vazife’ olmaktadır. […] Millî Birlik Komitesi'nin yeni bir iktidar olarak Batılılaşma problemine verdiği anlam bu suretle belirmektedir” (Tunaya, 1960: 126).

1960lı yıllarda, Kıbrıs sorununun da etkisiyle, Türkiye uluslararası ilişkilerdeki siyasetini yeniden gözden geçirme gereksinimi duymaktadır. Hem sağda hem de solda güçlü bir Batı karşıtlığı, özellikle Amerikan karşıtlığı olarak sesini yükseltmeye başlar. Ecevit hükümetinin Dışişleri Bakanı Gündüz Ökçün, 1978’de, Batı dünyasını, Türkiye’yi Doğu sınırlarının bekçisi olarak görmekten vazgeçip belirli bir ekonomik ve toplumsal sistemin taşıyıcısı olarak görmesi gerektiği konusunda uyarmıştır (Kushner, 1984: 235). 70li yılların sonunda Türkiye, Batı’nın kendisiyle sadece savunma çıkarları çerçevesinde ilgilenmesinden, dış ticarette kotaların kalkmamasından yakınmakta ve kendisini Yunanistan’la karşılaştırmaktadır.

Batı'yla ilişkilerin gözden geçirildiği bu dönemde, Türk-İslam sentezi yaklaşımı giderek önem kazanmaya başlamıştır. 1961’de kurulan Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1970’ten sonra, Batı karşıtı bir tepki olan Türk-İslam sentezi yaklaşımının yayılmasında etkili olacaktır (Copeaux, 1998: 55-56). Aynı düşünce çizgisinde, ama daha fazla milliyetçi vurguyla 1970’te kurulan Aydınlar Ocağı çevresine göre, Türk kültürü millî eğitim, radyo-televizyon ve Türk Dil Kurumu gibi bazı büyük kültür kurumları aracılığı ile Batı'nın etkisine fazla maruz kalmıştır. Aydınlar Ocağı, Eylül 1980’deki askeri darbeden etkilenmemiş, aksine bir yandan “Kemalist tapıncı” (Copeaux, 1998: 59) güçlendirirken, bir yandan her düzey okulda din eğitiminin zorunlu tutulmasını ve İmam Hatip okullarının yayılmasını desteklemişlerdir. 1980’lerde, Aydınlar Ocağı ideolojisi Devlet Planlama Teşkilatı’nın 1983’teki ‘millî kültür raporu’ ile resmîleştirilmiştir. Bu rapora göre devletin kültür politikası temellerini gerçek Orta Asya değerleri ve Îslamiyet'in oluşturduğu millî kültüre yerini yeniden vermeli ve korumalı ve Batı ile ilişkiler Türk ekonomisine yararlı tekniğin getirilmesiyle sınırlanmalıdır (Copeaux, 1998: 59).

Bu yaklaşım Turgut Özal’ın başbakanlığı döneminde en açık ifadesini bulmuştur. Bazı yazarların yeni Osmanlıcı olarak adlandırdıkları bu dönemde, alaturka-İslâmî yaşam tarzına teknoloji eklemlenmeye çalışılmış, Batı uygarlığı sadece bilgisayar ve telekomünikasyon teknolojisiyle sınırlandırılmıştır. Böylece, önceden aynı kültürel hedefi ifade eden Batılılaşma ve çağdaşlaşma birbirinden ayrılır. Turgut Özal’ın kendi sözleriyle Türkiye’de çağ atlanmaktadır. Ekonomide izlenen liberal politikalar, yeni kültürel eğilimle birleşince Kocatepe Cami örneğinde olduğu gibi üstü cami, altı alışveriş merkezi “sentezi” çıkmıştır. Artık, alaturka olan, yüzyılın başındaki gibi kapitalizmden rahatsızlık duymamakta, tam aksine hızla kapitalistleşmektedir. Atatürkçü kesimler, kültürel hegemonyayı ellerinde tutmak istiyorlarsa sadece turban sorunuyla değil, “İslamcı sermaye” ile de savaşmak zorunda kalacaklardır. Hızla Amerikanlaşan popüler kültür orta direğin de çöküşüyle toplumsal huzursuzluğun ve kimlik sorununun giderek şiddetlenmesine neden olmuştur. 90’ların kültürel ve ekonomik yapısına karşı sol ve İslâmcı muhalefet paralel söylem geliştirmeye başlamıştır. İslamcı bir yazar “Kanaatkar Doğulu tüccar yerine atak ve çalak burjuva yetiştirilmeye çalışılmış, sonunda Hiltonlarda oryantallara dolar takan, gelinlere çil çil altın saçan, metreslerini arabalandıran ve evlendiren beli silahlı işadamı yetiştirilmiştir” (Duran, 1996: 133-34) yorumunu yapmaktadır.

1980’deki askeri darbenin ardından Avrupa devletlerine Türkiye’nin Batı demokrasisinden ayrılmadığı güvencesi verilmeye çalışılmış, hatta Kenan Evren Türkiye’nin demokratik Avrupa’nın bir parçası olduğunu ve öyle kalmayı amaçladığını ısrarla belirtmiştir. Fakat Türkiye’deki Batılılaşma, 1980 sonrasında artık insan hakları ve hukuk devleti çerçevesinde tanımlanmaya başlanmıştır, ve bu açıdan bakıldığında Türkiye Batılı bir devlet izlenimi vermemektedir. Batılı devletler arasına girmenin yeni anlamı, Avrupa Topluluğu üyeliğidir, fakat üyelik için yapılması gereken reformlar gönülsüzce, hatta Orhan Pamuk’un ifadesiyle “Avrupalılar görse ne der?” (Pamuk, 1999: 329) ruh haliyle gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır.

Batılılaşma, Osmanlı İmparatorluğu’nda ilk ortaya çıkışından bu yana daima siyasal çatışmanın kültürelleştirilmesi ya da kültürel çatışmaya dönüşmesi biçiminde tezahür etmiştir. Fakat, modernleşme projesi her zaman yoluna çıkanları yutmuş ya da özümlemeye direnenleri dışlamış değildir; çoğu kez zengin bir çeşitlilik gösteren yollardan protesto ve direnişe, yeniden düzenlenmeye ve uyarlamaya yol açmıştır. İnsanların direnme ve yeniden düzenleme çabalarının modernleşmenin iktidar araçları üzerindeki beklenmedik etkilerini tespit etmek mümkündür. Yine de, “bir Doğu ülkesinde Batılı olduğuna inandırılarak” (Pamuk, 1999: 134) yetiştirilen onca nesilden sonra Türkiye’de Doğu Doğu mudur?

Notlar

[1] Bu uyarlamalar da Arnold Toynbee’ye (1953: 25) göre her zaman “çok az ve çok geç” gerçekleştirilmiştir.

[2] Vurgu bana ait.

[3] Muasır medeniyet seviyesi, çağdaşlığı temsil ettiği düşünülen Batı toplumlarındaki statükonun erişilmesi gereken bir hedef olarak konulması anlayışına dayanmaktadır. Jön Türkler gibi Kemalizmi oluşturan intelligentsia da Batı’ya bakarken buradaki egemen pozitif söylemi dikkate almış ve ideolojisini buna göre biçimlendirmiştir (Köker, 1990: 113; Hanioğlu, 1997: 133-149).

[4] “Layikliği biz sadece din ve devlet ayrılması olarak kabul edemeyiz. Ona ikinci bir unsur katıyoruz, o da şudur: devletin, dinci çevrelerin devlet işlerine karışmamasını sağlaması ve onu kesin ve güçlü bir şekilde kontrol etmesi” (Tunaya, 1970: 34-35).

[5] Bkz.: Erik-Jan Zürcher, “Güneş-Dil Teorisi ve Türk Dil Reformundaki Yeri”, Birikim, 2, Haziran 1989.

[6] “Savunmacı modernleşme” tanımı Cyril Black tarafindan Türk ve Japon modelleri düşünülerek kullanılmıştır. Buna göre, her iki ülkede de modernleşmeyi başlatan, bu toplumların iç dinamiklerden değil, Bari’nin siyasal ve ekonomik emperyalizmine karsı güçlü ve istikrarlı bir ulusal birlik oluşturarak korunma gereksinimlerinden kaynaklanmıştır (Ward & Rustow, 1964).

[7] Batılılaşmanın kısmi olarak gerçekleştirilmesi muhafazakâr kesimlerce savunulagelmiştir. Kısmi modernleşmenin mümkün olabileceğine kanıt olarak da Japon modeli gösterilir. İddiaya göre Japonlar bir Doğu toplumu olarak kendi toplum yapılarında ve geleneklerinde bir kılı bile kıpırdatmadan pekala Avrupa ilmini ve fennini alabilmişlerdir, böylece de geleneksel kurumlarını güçlendirmişlerdir (Berkes, 1965: 77).

[8] Namık Kemal hem geleneksel değerlerin korunmasından hem de Batı bilim ve teknolojisin benimsenmesinden yanaydı. Fakat İslâm kültürünün bazı öğelerinin maddi gelişmeye engel olduğuna inanıyordu. Bu nedenle İslâm’a içkin olduğunu düşündüğü kaderciliğin yerini Batı'nın iktisadî gelişmişliğinin temeli olduğuna inandığı ilerleme ve özgürlük değerlerinin alması gerektiğini öne sürüyordu (Trimberger, 1978).

[9] Ömer Seyfettin’in Kesik Bıyık adlı öyküsünden öğrendiğimize göre, memleketimizde bıyık kesme modası da 1911-12 sıralarında, Amerikalılara özenilerek başlamış. Pala bıyıklarını kestiren öykü kişisini babası evden kovar, ‘…– Artık bıyıkların çıksa bile, namusun yerine gelmez!’ diye bağırır. Saç uzatmak gibi bıyık kesmek de ilk zamanlarda cinsel sapıklık olarak görülmüş, bunlara, ‘sokakları dolduran züppeler’ diye bakılmıştır (Kudret, 1984).

[10] 1928’de büyük çaplı bir eğitim seferberliği başlatılmıştır. 1927’deki nüfus sayımına göre 13 milyon civarındaki nüfusun yüzde dokuzu Arap alfabesi ile okuma yazma biliyordu. Sadece 1928-29 döneminde yirmi binden fazla yeni alfabe ile okuma yazma öğreten Millet Mektepleri acildi. Bu okullara devam ve katılım zorunluydu. Aynı dönem içinde bu okullardan 500 bin kişi sertifika aldı (Oğuzkan, 1955: 18).

[11] Bir Osmanlıca örnek: Bir müsellesin mesaha-i sathiyesi, kaidesinin irtifaina hasıl-ı zarbının nısfına müsavidir. Bir öz Türkçe örnek:

Avrupa’nın iki bitim ucunda yerlerini berkiten uluslarımız, ataç özlüklerinin tüm ıssıları olarak baysak, önürme, uygunluk kıdacılar olmuş bulunuyorlar; önlar bugün, en güzel utkuyu kazanmıya anıklanıyorlar: baysal utkusu. [Atatürk’ün 1934’teki bir konuşmasından alınmıştır.] (Lewis, 1984: 205-6).

[12] Cemal Reşit Rey, Musiki Komisyonuna dair bir anısında şunları anlatıyor: “… hatırlamadığım birisi, memlekette tek sesli şarkı söylemenin yasak edilmesi gerektiğini teklif etti. Bunun üzerine ben de kalktım ve dedim ki; bir çoban faraza davarlarını otlatırken şarki söylemek ihtiyacını hissederse, ille köye gidip bir ikinci çobanı bulup, gel birader sen de su ikinci sesi uydur da söyle mi desin?” (Üstel, 1993: 298).

Seçil Deren, Universiteit Leiden

Kaynakça

• Aksoy, Bülent, “Türk Musikisinin Kökeni Sorunu Aşıldı Mı?”, Tarih ve Toplum, 8 (1987), s.105-111.
• Arat, Yeşim, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Sibel Bozdoğan ve Reşat Kasaba (der.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998.
• Ataman, Sadi Yaver, “Müzik Folkloru Araştırmaları”, Ülkü III. Seri, 7 (Temmuz 1947), s. 11-12.
• Atay, F. R., “Üç Ülkü,” Ülkü III. Seri, 1 Ocak 1946.
• Berkes, Niyazi, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Yön Yayınları, İstanbul, 1965.
• Copeaux, Etienne, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, çeviren Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998.
• Dönmez, Şerafettin, Atatürk’ün Çağdaş Toplum ve Din Anlayışı, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 1998.
• Duben, Alan ve Cem Behar, İstanbul Haneleri: Evlilik, Aile ve Doğurganlık; 1880-1940, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998.
• Durakbaşı, Ayşe, “Cumhuriyet Döneminde Kemalist Kadın Kimliğinin Oluşumu”, Tarih ve Toplum, 9 (1988), s. 167-171.
• Duran, Bünyamin, Sekülerleşme Krizi ve Bir Çıkış Yolu Arayışı, Timaş Yayınları, İstanbul, 1996.
• Göle, Nilüfer, The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1999.
• Hanioğlu, Şükrü, “Garbcılar: Their Attitudes Toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 86 (1997), s. 133-158.
• Heyd, Uriel, Revival of Islam in Modern Turkey, The Magnos Press, Jerusalem, 1968.
• İleri, Selim, Çağdaşlık Sorunları, Günebakan, İstanbul, 1978.
• Işın, Ekrem, “Abdulah Cevdet’in Cumhuriyet Adab-ı Muaşereti”, Tarih ve Toplum, 8 (1987), s. 333-340.
• Kanberoğlu, N., “Türk Musikisi ve Mabadı”, Orkun, 28.12.1951.
• Kaplan, Mehmet, Nesillerin Ruhu, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974.
• Kocabaşoğlu, Uygur, Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna, AÜ SBF Yayınları, Ankara, 1980.
• Köker, Levent, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1990.
• Konyar, Hürriyet, “CHP’nin Yeni ‘Çağdaş’ Türk Kadını”, Tarih ve Toplum, 120 (1993).
• Kudret, Cevdet, “Alafranga Dedikleri”, Tarih ve Toplum, 1 (1984), s. 267-271.
• Kushner, David, “Atatürk’s Legacy: Westernism in Contemporary Turkey”, Jacob M. Landau (der.), Atatürk and the Modernization of Turkey içinde, E. J. Brill, Leiden, 1984.
• Lewis, G. L., “Atatürk’s Language Reform as an Aspect of Modernization in the Republic of Turkey”, Jacob M. Landau (der.), Atatürk and the Modernization of Turkey içinde, E. J. Brill, Leiden, 1984.
• Mardin, Şerif, “Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire in the Last Quarter of the Nineteenth Century”, Peter Benedict (der.), Turkey: Geographical and Social Perspectives içinde, E. J. Brill, Leiden, 1974.
• Nadolny, R., “Almanya’nın Ankara Büyükelçisi Rudolf Nadolny’nin Gözü ile Türkiye’nin Avrupalılaşması: Şapka İnkılabı”, çeviren Gülayşe Koçak, Tarih ve Toplum, 7 (1987), s. 198-199.
• Oğuzkan, Turhan, Adult Education in Turkey, UNESCO, Paris, 1955.
• Özerdim, Sami N., Harf Devriminin Öyküsü, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1958.
• Paçacı, Gönül, “Dar-ül-elhan ve Türk Musikisi’nin Gelişimi I”, Tarih ve Toplum, 121 (1994).
• Pamuk, Orhan, Öteki Renkler, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999.
• Sarısözen, Mustafa, “İki Sesli Halk Müziği”, Ülkü III. Seri, 115, Temmuz 1946.
• Stokes, Martin, The Arabesk Debate: Music and Musicians in Modern Turkey, Clarendon Press, Oxford, 1992.
• Toynbee, Arnold, The World and the West, Oxford University Press, London, 1953.
• Trimberger, Ellen Kay, Revolution from Above: Military Bureaucrats and Development in Japan, Turkey, Egypt and Peru, Transaction Books, New Jersey, 1978.
• Tugrul, Mehmet, “Köylü ve Radyo”, Ülkü III. Seri, Nisan 1946.
• Tunaya, Tarık Zafer, “Atatürkçü Layiklik Politikasi”, Atatürk Konferansları III içinde, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1970.
• Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün Matbaası, İstanbul, 1960.
• Turhan, Mümtaz, Where are We in Westernization? (Garplılaşmanın Neresindeyiz?), çeviren David Garwood, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1959.
• Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul, 1951.
• Üstel, Füsun, “Musiki İnkılabı ve Aydınlar”, Tarih ve Toplum, 113 (1993).
• Ward, R. E. ve D. A. Rustow, “Conclusion”, Political Modernization in Japan and Turkey içinde, Princeton University Press, Princeton, 1964.
• Yücel, Tahsin, Dil Devrimi ve Sonuçları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1982.
• Zürcher, Erik J., “Güneş-Dil Teorisi ve Dil Reformundaki Yeri”, Birikim, 2 (1989).

Source

• Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive; Department of Turkish Studies, Universiteit Leiden
• “Kültürel Batılılaşma”, in: Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3 (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), pp. 382-427